Somos todos ciborgues: a reconfiguração biopolítica e a agência pós-moderna

     

Prof. Dr. Holgonsi Soares Gonçalves Siqueira & Dr. Márcio Felipe Salles Medeiros

"Se na etapa anterior mapeamos as bases sociopolíticas que sustentam a ontologia do ciborgue, cabe agora tensionar as implicações diretas dessa hibridização na própria estrutura da cidadania. Superada a análise do desenvolvimento tecnocientífico, mergulhamos no que Gray define como uma nova agência: o exercício político de um corpo que já não reconhece as fronteiras modernas entre o natural e o artificial."

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A figura do ciborgue coloca-nos frente a um novo contexto marcado por hibridismos diversos que estão repercutindo profundamente na cultura humana neste início do século XXI. A anulação da distância entre o orgânico e o maquínico com a intensa produção de atores híbridos re-significa nossa “maneira de viver”. Haraway (2000) já afirmava na época de seu manifesto que, no final do século XX, somos todos híbridos teóricos e fabricados, de máquinas e organismo, enfim, somos todos ciborgues, e, à medida que o capitalismo tecnocientífico e informacional foi se desenvolvendo, sua afirmação foi se concretizando e tornando-se cada vez mais radical.[ ⌬ AGIR ]

A radicalização que Haraway antecipou no final do século XX encontrou, nas décadas seguintes, sua expressão mais perturbadora não nos laboratórios de biotecnologia, mas nas arquiteturas invisíveis das plataformas digitais. Rosi Braidotti, ao desenvolver o conceito de sujeito pós-humano, demonstrou que a condição ciborgue já não é uma metáfora crítica — é a estrutura ontológica dominante de sujeitos que se constituem em simbiose permanente com dispositivos de mediação técnica. O que Haraway nomeou como hibridismo teórico e fabricado tornou-se, no capitalismo de plataforma analisado por Nick Srnicek, uma condição materialmente produzida e economicamente explorada: somos ciborgues não apenas porque nos fundimos com as máquinas, mas porque os dados que esta fusão produz se converteram na matéria-prima de uma nova forma de acumulação. A afirmação "somos todos ciborgues" ganhou, assim, uma dimensão política que ultrapassa a biopolítica do corpo individual — ela é hoje também uma questão de economia política dos fluxos informacionais.

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Vivemos hoje um momento histórico-social em que qualquer futuro imaginado torna-se possível devido à dinâmica real da produção tecnocientífica, e esta relação entre a imaginação e a tecnociência resulta em uma proliferação de ciborgues. Temos, assim, o que Gray (2002) nominou de “tecnociências ciborgue”¹⁰, as quais, através de seu crescente poder, estão transformando nossa sociedade em uma sociedade ciborgizada a uma velocidade incrível, especialmente nos domínios da medicina, da guerra, do entretenimento e do trabalho, redefinindo os conceitos mais básicos da existência humana.[ ⌬ AGIR ]

A velocidade desta redefinição é ela mesma um dado politicamente relevante que o texto de Gray, escrito no início do século XXI, não poderia antecipar em sua radicalidade atual. Bernard Stiegler, ao desenvolver sua farmacologia da técnica — onde toda tecnologia é simultaneamente veneno e remédio — oferece uma chave de leitura que complexifica o otimismo produtivo que Gray e Haraway propõem: as mesmas tecnociências ciborgue que ampliam capacidades cognitivas e políticas produzem o que Stiegler denominou proletarização psíquica, um processo pelo qual a externalização técnica da memória e da atenção empobrece, paradoxalmente, as capacidades que pretendia ampliar. Reconhecemos, portanto, que a redefinição dos conceitos básicos da existência humana não é um processo unidirecional em direção à emancipação — é um campo de tensões onde ampliação e empobrecimento coexistem como faces indissociáveis da mesma transformação tecnológica.

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No mundo atual, “a tecnociência está constantemente desconstruindo a ideia do impossível” (Gray, 2002: 194), interferindo na materialidade fundamental de nossos antes naturais¹¹ atos de ver, falar, ouvir, sentir, imaginar, enfim, viver e morrer. Esta materialidade é agora descoberta e/ou sofre a interferência de novos artefatos tecnológicos, os quais, integrando-se à totalidade de nossas práticas e delas também adquirindo nossas características, reafirmam a necessidade do questionamento das fronteiras entre humanos e não-humanos.[ ⌬ AGIR ]

O questionamento destas fronteiras ganhou uma formulação metodológica precisa em Karen Barad, cuja física quântica filosófica propõe o conceito de intra-ação em lugar de interação — não dois termos pré-existentes que se relacionam, mas entidades que se constituem mutuamente no próprio processo de encontro. Para Barad, a fronteira entre humano e não-humano não é uma linha a ser questionada, mas um efeito produzido por práticas materiais-discursivas específicas. Esta perspectiva radicaliza o projeto harawayano ao mostrar que o ciborgue não é apenas um híbrido de elementos previamente separados — é a demonstração empírica de que a separação sempre foi uma construção que serviu a funções específicas de poder e saber. Compreendemos, a partir daí, que questionar as fronteiras entre humanos e não-humanos é simultaneamente um gesto epistemológico e um gesto político de primeira ordem.

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A partir de Castells (1999), diríamos que as tecnociências tornaram-se amplificadoras e extensões de nosso corpo e de nossa mente, questionando os limites da criação e ação “puramente” humanas e propiciando diversas formas de simbiose entre humanos e máquinas. Neste sentido concordamos com Vinge (1993) quando afirma que estamos entrando em um caminho de construção de super-humanos, uma vez que “interfaces computador/humano podem tornar-se tão íntimas que os usuários podem razoavelmente ser considerados com uma inteligência super-humana” (Vinge, 1993).

A possibilidade desse tipo de convergência ocorre, em grande medida, conforme Haraway (2000), a partir da informação estruturada como matéria da organização social e material em um sentido amplo. Tanto os elementos humanos como os não-humanos podem ser traduzidos em bits informacionais que facilitam a realização de misturas e arranjos entre múltiplos elementos, e alimentam as redes que se tecem nos/entre os mais diversos campos da cultura contemporânea¹².[ ⌬ AGIR ]

A tradução de elementos humanos e não-humanos em bits informacionais que Haraway identifica como condição de possibilidade dos hibridismos contemporâneos adquiriu, no capitalismo de vigilância descrito por Shoshana Zuboff, uma dimensão que os autores deste artigo não poderiam ter antecipado em sua completude. Zuboff demonstrou que esta tradução não é apenas uma possibilidade técnica — é o mecanismo central de um novo regime de acumulação onde o comportamento humano, convertido em dados, torna-se matéria-prima de mercados de predição. As redes que se tecem entre os diversos campos da cultura contemporânea não são apenas espaços de hibridização e criatividade — são também infraestruturas de extração comportamental administradas por entidades privadas sem mandato democrático. Reconhecemos aqui uma tensão que atravessa todo o projeto do ciborgue cidadão: as mesmas redes que potencializam a agência política também produzem novos regimes de controle que operam pela sedução e não pela coerção.

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Concordamos assim com a perspectiva de que os corpos, a todo momento, são reescritos e re-significados, tanto quantitativa como qualitativamente, pelas influências dos desenvolvimentos do capitalismo tecnocientífico, pois, como diz Haraway (2000: 99), “esses ciborgues da vida real [...] estão ativamente reescrevendo os textos de seus corpos na sociedade. A sobrevivência é o que está em questão nesse jogo de leituras”. Compartilhando esta ideia de Haraway, Gray (2002: 194) destaca que os “[...] seres humanos tornaram-se um sistema de ciborgues”, através do qual os textos dos humanos e das tecnologias, no contexto da natureza, estão cada vez mais entrelaçados com a civilização.

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A reescrita dos textos corporais que Haraway celebra como prática de resistência encontra, no presente, um contraponto perturbador na análise de Achille Mbembe sobre a necropolítica. Se para certos corpos a ciborgização amplia as possibilidades de autodeterminação e resistência, para outros — os corpos racializados, empobrecidos, periféricos — ela pode intensificar as formas de administração da precariedade e da exposição diferencial ao risco. Mbembe nos lembra que a distribuição dos benefícios e dos ônus da tecnociência não é neutra: ela reproduz e frequentemente aprofunda as hierarquias de poder que a modernidade colonial estabeleceu. Identificamos, portanto, uma lacuna que o projeto do ciborgue cidadão precisa enfrentar com mais rigor: a condição ciborgue não é igualmente distribuída, e qualquer política emancipatória que ignore esta desigualdade corre o risco de universalizar a experiência dos corpos que sempre foram protegidos pela tecnociência, silenciando os que foram por ela administrados.

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Porém, as re-escritas e re-significações das “maneiras de viver”, em uma sociedade-cultura ciborgizada, são feitas em um complexo emaranhado de questões sociais, culturais, políticas e econômicas, logo, não são livres de contradições. A figura/constituição dos ciborgues coloca-nos frente a possibilidades, limites e problemáticas socioculturais do contexto tecnocientífico pós-moderno¹³. Sobre estes aspectos, a leitura política das “tecnociências ciborgue” continua ainda bastante marcada pelo pessimismo em relação ao desenvolvimento tecnológico.

Ao apresentar a relação entre tecnociência e pós-modernidade, Gray (2002: 15) afirma que, “para muitos humanistas, as mudanças tecnológicas e científicas que têm produzido materialmente e qualitativamente o pós-modernismo, ameaçam nossa própria humanidade [...]”. Em sua análise, Gray critica, principalmente, o conhecido pessimismo de Baudrillard (1991), para o qual a tecnociência é apenas produtora de simulacros, levando assim ao desaparecimento da realidade. Pós-modernamente, podemos dizer que estas visões se referem a um modelo de sistema fechado¹⁴, pois evidenciam apenas as negatividades e as problemáticas do atual processo de ciborgização.

Entendemos que o problema das visões resultantes deste modelo de sistema fechado é que as mesmas, ao apropriarem-se das tecnociências somente sob seus aspectos não-produtivos, acabam disseminando o repúdio e o medo às tecnologias e seus constantes novos processos. Sob este modelo, ciência, tecnologia e sociedade são tomadas de maneira isolada e sem qualquer possibilidade de se inter-relacionarem. Este modelo também não leva em consideração, como referencia Jasanoff (2004: 16), que “[...] o design da tecnologia raramente é acidental; reflete as faculdades imaginativas, as preferências culturais e os recursos econômicos ou políticos de seus fabricantes e usuários [...]”.

Destacamos, portanto, a necessidade da constituição de um modelo de sistema aberto, que não faça apenas a celebração simplista da tecnociência e seus processos, mas que, sem negar/desconhecer as suas contradições, considere também as possibilidades a partir de uma avalição positiva (ou “progressiva”¹⁵) da sociedade-cultura ciborgizada; ou seja, um sistema aberto, que reconheça que a simbiose entre ciência, tecnologia e sociedade representa mais do que cada parte e, assim, expresse uma compreensão ampla e rica da figura do ciborgue, da sociedade e tecnociências ciborgues.[ ⌬ AGIR ]

O modelo de sistema aberto que propomos como alternativa epistemológica ao pessimismo de Baudrillard e ao tecnofetichismo ingênuo encontra uma elaboração contemporânea sofisticada no conceito de cosmopolítica de Isabelle Stengers. Para Stengers, uma política que leva a sério a complexidade das relações entre humanos e não-humanos não pode se contentar com um otimismo difuso sobre as possibilidades da tecnociência — ela precisa construir procedimentos de deliberação que incluam, no processo de decisão sobre o desenvolvimento tecnológico, as entidades não-humanas afetadas por ele. Esta perspectiva expande o projeto do sistema aberto para além de sua dimensão epistemológica: não basta reconhecer que a simbiose ciência-tecnologia-sociedade produz mais do que cada parte isolada — é necessário construir dispositivos políticos que governem democraticamente esta produção. Compreendemos que o verdadeiro desafio do sistema aberto não é apenas analítico, mas constitutivamente político.

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Sob esta ótica e no emaranhado de questões contraditórias que perpassa a ciborgização pós-moderna, as novas tecnologias hibridizaram os espaços reais com os virtuais, desterritorializando a economia, a política, a sociedade e a cultura e rompendo com as limitações tradicionais do tempo e do espaço. Esta reorganização do tempo e do espaço, além de influenciar em questões institucionais preestabelecidas pela modernidade, “[...] atua na transformação do conteúdo e da natureza da vida social cotidiana” (Giddens, 2002: 10). Analisando a construção de contra-hegemonia no processo de globalização, Santos (2004) destacou as tecnologias emergentes no final do século XX como instrumentos de produção e divulgação de novos arranjos para a criatividade e, aproximando-se do pensamento de Lévy (1999), chegou a falar em um verdadeiro mundo da inteligência.

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Concordamos, com Vinge (1993), que as novas tecnologias, através de interfaces altamente interativas que intensificaram a integração humanos-máquinas, permitem a produção de competências e capacidades científicas, sociais, políticas e culturais intensificadas se considerarmos as mesmas como resultado apenas das condições humanas/biológicas dadas. É através destas competências e capacidades que indivíduos e grupos estão a fazer alterações e novos traçados em condições que, sob o signo da modernidade, eram inquestionáveis.

Intensificando a reflexividade social, as tecnociências pós-modernas possibilitam a configuração de uma “[...] ordem pós-tradicional, na qual os indivíduos têm, mais ou menos, que se engajar com o mundo em termos mais amplos se quiserem sobreviver nele [...]” (Giddens, 1997: 15).

O que queremos evidenciar aqui é que este “mundo da inteligência” (Santos, 1996), ou “um mundo de pessoas inteligentes” (Giddens, 1997), e, portanto, de reflexividade social aumentada, é um mundo de ações, reações e exigências de todas as ordens, impulsionadas e/ou facilitadas pelo desenvolvimento tecnocientífico atual e que expressam o exercício da cidadania tanto em sua dimensão civil, como nas dimensões política e social. Reforçamos nossa ideia com uma afirmação de Jasanoff (2004: 14), quando diz que “[...] não seria totalmente imprudente escrever a história política do século XX em termos de suas realizações tecnocientíficas mais marcantes como: as descobertas do átomo e da bomba, o gene e sua manipulação, a comunicação por rádio, televisão, voos, computadores, microcircuitos e a medicina científica”.

Contraditoriamente, se as tecnociências ciborgue podem oferecer aos Estados e a outras instituições uma série de novos poderes, também oferecem aos indivíduos novas e amplas oportunidades de comunicação. De acordo com Gray (2002), o entendimento de cidadania está sendo reconfigurado pelas tecnociências ciborgue e pelos desafios colocados à própria ideia de humano, provenientes da genética, da informática, da medicina e das tecnologias militares.

Rompendo as fronteiras tradicionais e manifestando descontentamentos com a rigidez da política moderna e seus mecanismos ortodoxos, os corpos, as vozes e os hibridismos, que representam/constituem a figura do ciborgue oferecem possibilidades produtivas radicais. Gray (2005: 143) diz que “[...] o cyborg pode ser um lugar para aprender uma nova concepção de agência [...]”; e, destacando o pensamento de Judith Butler, acrescenta, “uma prática instituída em um campo de restrições”.

O exercício da cidadania pós-moderna diz respeito ao “corpo” ciborgue quando o mesmo, através da engenharia genética e outras amplas variedades de intervenções, se torna uma questão de escolhas e opções, ou seja, de algo que desejamos ser¹⁶. Temos aqui uma íntima relação entre cidadania pós-moderna/ auto-identidade/reflexividade, favorecida pelas tecnologias ciborgues em que “a reflexividade do eu se estende ao corpo, e este passa a ser parte de um sistema de ação em vez de ser um mero objeto passivo” (Giddens, 2002: 76).

Enquanto o corpo moderno se submetia aos padrões estabelecidos de comportamento, o corpo pós-moderno apresenta possibilidades para ser um sistema de ação, o que significa múltiplas oportunidades de autodesenvolvimento propiciadas pelas tecnociências e expressa fecundamente também o significado da metáfora ciborgue. Sob esta ótica, destacamos, como exemplo, as cirurgias de definição/ redefinição do sexo¹⁷, as quais, além das possibilidades para o exercício da nova cidadania através do estímulo da consciência reflexiva, significam também a diluição da rígida compreensão/oposição moderna entre masculino e feminino.

As mudanças em aspectos íntimos da vida pessoal, resultantes da reflexividade sobre o “eu” em contextos de informações que se renovam cotidianamente, são importantes questões políticas relativas à autoidentidade/identidade do ciborgue no que tange a uma nova cidadania ao possibilitá-lo ser um agente de resistências; ou seja, além de ser uma entidade física, o corpo é um sistema de ação, um modo de práxis (Haraway, 2000; Giddens, 2002; Gray, 2002). Concordamos com a ideia de Giddens (2002), que, reafirmando o papel/importância das tecnologias reprodutivas e da engenharia genética nestas escolhas e decisões sobre o estilo de vida, diz que, por mais íntimas/pessoais e privadas que estas escolhas sejam, estabelecem conexões sociais de grande amplitude. Porém, preferimos quando Haraway (2000) e Gray (2002), categoricamente, destacam a importância de se ir além, ou, como diríamos, de colocar as escolhas e decisões refletidas individualmente em redes de resistências.

De um lado, Haraway (2000) critica os dualismos dos socialistas americanos e feministas entre corpo e mente, animal e máquina, idealismo e materialismo e as fontes analíticas que insistem num corpo orgânico imaginado que integre a nossa resistência, e, com um interessante confronto dialético envolvendo as novas tecnologias de produção e reprodução do ciborgue, expresse a necessidade de conexão entre as práticas de resistência no contexto pós-moderno. De outro lado, Gray (2002) explicita a importância de práticas políticas (ou micropolíticas) em rede, e, através de seu conceito de “cidadão ciborgue”, expande o sentido do que compreendemos como resistência e reposiciona o que entendemos por agência na era informacional. Nesta era, o senso de conexão dos ciborgues com os seus instrumentos e com os “Outros” tem aumentado consideravelmente.

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Com base nestas perspectivas, pontuamos a questão do ciberespaço, o qual caracterizaremos aqui como um “espaço ampliado de possibilidades”, uma contradição produtiva, se lembrarmos as origens marcadamente militares da internet e sua atualidade que também muito se presta aos objetivos do capitalismo tardio. A partir do pensamento de Haraway (2000) sobre a filiação dos ciborgues, diríamos que a internet é filha ilegítima do militarismo e do capitalismo tardio, mas extremamente infiel às suas origens. “Seus pais são, afinal, dispensáveis” (Haraway, 2000: 40).

Assim, como um espaço ampliado de possibilidades, em um sentido geral, temos, com a internet, a possibilidade, que a cada dia se concretiza quantitativamente, de nos tornarmos um ciborgue. Se aceitamos a ideia de Gray (2002), seguindo os passos de Haraway (2000), de que, para se ser um ciborgue não precisa necessariamente de se configurar uma “síntese” homem-máquina, então devemos lembrar que, quando nos conectamos à rede e entramos no espaço cibernético, nos tornamos um ciborgue em um sentido muito real, ampliando-se tanto a sociedade ciborgue como as implicações do processo de ciborgização.

Considerando-se que pela rede correm fluxos de poder de todas as ordens, sendo eles do domínio do Estado, dos domínios das transnacionais, mas também dos domínios dos cidadãos ciborgues para o enfrentamento destes e de outros poderes centrais, colocamos como possibilidade política, por excelência da internet, o remodelamento das redes reais de poder no contexto do capitalismo pós-moderno. Através de novas formas de organização e demandas as mais diversas, os cidadãos ciborgues ressignificam o entendimento sobre o que é participação, reconfigurando o sentido da cidadania.[ ⌬ AGIR ]

Esta ressignificação, que Gray identifica como uma das potências mais radicais do ciborgue cidadão, ganhou formas concretas que confirmam e simultaneamente complicam seu otimismo. Os novos movimentos sociais em rede que Castells analisou demonstraram efetivamente a capacidade de mobilização e visibilidade que as tecnologias ciborgue potencializam. Contudo, Evgeny Morozov introduziu uma crítica necessária ao que denominou solucionismo tecnológico: a crença de que a disponibilidade de ferramentas de comunicação digital transforma automaticamente os cidadãos em agentes políticos mais eficazes. A evidência empírica das últimas décadas mostra um quadro mais ambivalente — as mesmas plataformas que organizam resistências organizam também desinformação, fragmentação política e novas formas de manipulação eleitoral. Reconhecemos que a reconfiguração da cidadania pelo ciborgue é real, mas seu sentido político não está inscrito nas tecnologias — está nas relações de poder que as atravessam e nas escolhas coletivas sobre como utilizá-las.

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Ao apresentar sua análise sobre as questões referentes à ciberdemocracia, Gray (2002) destaca a emergência do ciberespaço como um novo pseudobiossistema marcadamente ciborgizado que, segundo ele, nos coloca frente a importantes reflexões políticas, como por exemplo, “será que ele vai se tornar apenas outra droga para a alienação como a televisão se tornou¹⁸ mais um centro de lucro para as megacorporações? Ou será um lugar para as pessoas se comunicarem e construírem comunidade – uma região virtual que pode incentivar a autonomia e a democracia?” (Gray, 2002: 48-49).

Neste sentido, ao visualizarmos a internet (e todas as novas tecnologias de informação, comunicação e entretenimento) como um espaço ampliado de possibilidades no atual contexto sociopolítico, entendemos que estas tendências coexistirão. Não é um espaço moderno (e logo, puro/limpo), mas um espaço pós-moderno, híbrido de formas/práticas ciborgues envolvendo ciber-reacionários, ciber-progressistas, ciber-anarquistas, ciber-capitalistas, ciber-policiais, ciber-feministas e outros inúmeros “ciber”. Baseados neste hibridismo, lemos as negatividades do ciberespaço como movimentadoras de possibilidades produtivas como a autonomia, a cidadania e a democracia.

É bastante ilustrativo quando Gray (2002: 47-48) afirma que a internet é a tecnologia perfeita para promover “zonas autônomas temporárias”¹⁹, ou seja, “[...] um espaço de liberdade real, mas temporária, no seio do Estado do espetáculo/ informacional [...]”. Portanto, mesmo presos ou dependentes das decisões de instituições capitalistas, os ciborgues cidadãos têm um espaço privilegiado para fazerem emergir novas práticas de participação e resistências.

Ao implementar materialmente a chamada “lógica de redes”, analisada sob diferentes perspectivas teóricas (Castells, 1999; Haraway, 2000; Gray, 2002), a internet potencializa a constituição de “corpos políticos ciborgues” (Gray, 2002), os quais não são apenas corpos locais potenciais para a promulgação de novas subjetividades, mas, interligados no mundo cibernético através de diversas próteses, constituem práticas corporais de poder que operam no sentido da reconstrução dos órgãos políticos instituídos. O espaço ampliado de possibilidades atinge seu significado maior então, quando entendemos a internet como mecanismo de conexão “nos” e “entre” os novos movimentos políticos que emergiram e caracterizam a política pós-moderna.

Utilizando-se da internet e das redes sociais, os novos movimentos tornam visíveis suas demandas e lutas. Através de amplas hibridações, lutam contra a ordem política e sociocultural em que estão inseridos, desafiando as decisões de governos em todas as partes do mundo, questionando os lucros do também ciborgue capitalismo financeiro e, através de cada ato, conclamando para um processo de globalização mais democrático. Por meio dessa lógica interacional, os ciborgues, no “mundo-como-um-todo”, tomam conhecimento, solidarizam-se e, de diversas maneiras, engajam-se em ações que visam a “[...] modificar de forma substancial a operação e os resultados dos processos produtivos e de experiência, poder e cultura [...] [sendo] o poder dos fluxos mais importante que os fluxos do poder [...]” (Castells, 1999: 497).

Representativo deste poder dos fluxos, destacamos o Fórum Social Mundial, que, utilizando-se do ciberespaço, amplia o processo de hibridação entre os novos movimentos e as práticas de nova cidadania do cidadão ciborgue. O encaminhamento do Fórum-2005 é especialmente significativo quando a Organização, utilizando-se da internet, disponibilizou um sistema de buscas em formulários das oficinas e seminários, forneceu a lista de contatos e endereços eletrônicos dos diversos movimentos responsáveis pelas iniciativas, buscando com isto que “os diálogos e articulações, entre os que lutam por um mundo novo, comecem antes do Fórum Social Mundial”, contribuindo para tornar as atividades posteriores, no espaço “tradicional”, “mais ricas, mais diversas e mais capazes de gerar alternativas e ações” (FSM, 2005).

Se a informática contemporânea tornou o Estado pós-moderno logisticamente viável (Gray, 2002), assim também o fez com as práticas pós-modernas de contrapoder, propiciando multiplicidades, diversificações nas negociações e confrontos que dão concretude ao “corpo político ciborgue” (Gray 2002; 2005), caracterizado pelas fronteiras mutáveis de sua representação. O corpo político ciborgue, formado por uma rede de ciborgues interligados, supera as hegemonias do Estado através de sua auto-organização e automobilização.

Exemplo recente deste corpo político ciborgue é o que foi chamado de Primavera Árabe, movimento que, a partir do sacrifício do jovem tunisiano Mohamed Bouazizi²⁰, ganhou força e se espalhou pelo “Mundo Árabe” com uma rapidez extraordinária. As ações no ciberespaço (tendo papel central a juventude ciborgue), burlando a censura e opressão dos Estados, tornaram possível a organização e as práticas de resistência que culminaram nas insurreições populares. O corpo político ciborgue tem sua eficiência porque se constrói “na” rede e “em” rede, tornando impossível sua desconstituição (ou desligamento) pelo poder central do Estado. O insucesso do Egito, ao tentar uma desconexão geral, mostra a força da dinâmica desta rede, que se caracteriza pela dispersão, abertura, comunicação ampliada, expansão ilimitada e um “sistema altamente integrado de informação”, como denomina Castells (1999: 79).

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A impossibilidade de desligamento que os autores identificam como força do corpo político ciborgue é, simultaneamente, sua potência e sua vulnerabilidade estrutural. A dependência das redes de resistência em relação a infraestruturas privadas — servidores, plataformas, protocolos — significa que o poder de desconexão migrou do Estado para as corporações tecnológicas, sem que os mecanismos democráticos de accountability tenham acompanhado esta migração. Benjamin Bratton, ao analisar o que denomina The Stack — a arquitetura planetária de computação que organiza a vida política contemporânea — mostrou que as novas formas de soberania não são estatais nem corporativas em sentido clássico: são infraestruturais. Quem governa as camadas físicas, lógicas e de interface desta arquitetura governa os termos em que o corpo político ciborgue pode ou não emergir. Identificamos aqui o desafio político mais urgente para o projeto da nova cidadania: disputar não apenas os conteúdos que circulam nas redes, mas a propriedade e a governança das infraestruturas que as tornam possíveis.

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O corpo político ciborgue tem mostrado suas práticas de resistência através de inúmeros outros movimentos e demandas das mais diversas. Do Oriente (direitos humanos) à Europa (direitos sociais e problemáticas da política institucional) e Wall Street, o corpo político ciborgue em suas múltiplas comunidades e conexões, redefine o que hoje entendemos por máquina política, comunidade política, participação e cidadania, e amplia as possibilidades das “políticas de associação” (Haraway, 2000; Gray, 2002). As ações políticas deste corpo constituem uma “política híbrida” (Gray, 2002), desde os aspectos ideológicos da constituição e reinvidicações até às questões de espaço, estabelecendo um processo de conexão e interação entre o espaço moderno e o espaço pós-moderno de lutas.

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Esta redefinição encontra seu horizonte mais exigente na proposta de uma democracia radical que Chantal Mouffe e Ernesto Laclau articularam como projeto político para a condição pós-moderna. Para Mouffe, a política genuinamente democrática não é a gestão consensual das diferenças — é o reconhecimento do antagonismo como constitutivo do social e a construção de espaços onde este antagonismo possa se expressar sem destruir os vínculos que tornam a convivência possível. O corpo político ciborgue que Gray e Haraway celebram é uma contribuição decisiva para este projeto: ele demonstra empiricamente que as identidades políticas são sempre compostas, híbridas, incapazes de se fundar em qualquer essência pura. Mas também nos coloca diante da questão que Mouffe insiste em manter aberta: como transformar o antagonismo em agonismo — em disputa produtiva entre adversários que reconhecem mutuamente a legitimidade de suas posições — numa era em que as plataformas de comunicação digital tendem a intensificar a polarização em lugar de produzir arenas de disputa democrática?

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Assim, ao contrário do que muito se tem apregoado, as tecnociências apresentam contradições produtivas que ampliam as possibilidades para o desenvolvimento humano em sua totalidade. O ciborgue não tem como única opção ser uma “massa muda”, como havia proclamado Baudrillard (1985), mas, através das “tecnociências ciborgue” tem a possibilidade de refletir sobre o seu corpo, sua subjetividade e estilos de vida, e, em rede, constitui um corpo político ciborgue, que no lugar da passividade e da aceitação dos poderes instituídos, tem um espaço ampliado de possibilidades para o exercício de uma nova cidadania.

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4. Considerações finais: traçando os desafios

A partir de nossa análise, podemos dizer que um dos traços característicos do capitalismo multinacional/tardio foi a consolidação da relação entre ciência e tecnologia. A tecnociência pós-moderna, em sua estreita relação com a cultura e a política atuais, intensificou as chamadas “mudanças do contemporâneo” que se processaram em todos os aspectos da vida social no final do século XX. No cerne destas mudanças, está o enfraquecimento das metanarrativas da modernidade e, com isto, das oposições binárias que insistiam nas separações e fragmentações.

Destacamos aqui, como “produto” representativo da tecnociência, a figura do ciborgue, que surge, como disse Haraway (2000), da transgressão das clássicas fronteiras entre animais e humanos, entre humanos e máquinas e entre o físico e o não-físico. Com estas transgressões, o ciborgue é uma mistura e produz misturas por muitos consideradas profanas. Expressando ironia, crítica e denúncia da separação entre natureza e cultura, o ciborgue reposiciona a relação entre seus elementos.

Entendemos então a figura do ciborgue como representativa dos hibridismos contemporâneos, e como tal, nos coloca frente a uma rede de conexões envolvendo novos fenômenos e indefinições que geram possibilidades de vários tipos. Esta figura/metáfora perpassou nosso trabalho expressando as inter-relações atuais entre ciência-tecnologia-cultura-poder. Estas redes são tecidas pelas tecnociências ciborgues através de “nós” que representam novas tecnologias reprodutivas, clonagem, organismos transgênicos, nanotecnologias, mudanças climáticas, novas tecnologias de informação, comunicação e entrenenimento e tantos outros “nós” que destes emergem. Uma rede de relações que configura uma sociedade-cultura ciborgizada e em constante processo de ciborgização.

Com base nestas ideias e nas teorias que embasaram nosso artigo, reafirmamos que “somos todos ciborgues” (ou não seria melhor dizer “somos cada vez mais ciborgues?”). Para alguns, a afirmação ainda pode causar estranheza; para outros, incredulidade. Existe um grupo que resiste, e outro que mostra satisfação. Se pensarmos com Gray (2002), vamos dizer que somos uma sociedade ciborgue, mas negamos isto porque não queremos assumir a responsabilidade pelo que fazemos com a tecnociência. Na verdade o que se está negando é a conexão com o mundo em que se está inserido. Desta maneira, muitos, ainda insistindo nas separações entre ciência, tecnologia, sociedade, cultura e política, produzem apenas acusações ao desenvolvimento atual da tecnociência. Porém, o enfoque do atual processo de ciborgização apenas como um problema acaba deixando de lado as implicações políticas, éticas e socioculturais deste processo.

Portanto, o princípio estruturante de nossa análise, e que reafirmamos aqui, é o de que as tecnociências ciborgues não produzem apenas contradições não produtivas, mas apresentam possibilidades produtivas para a cultura como um todo.

Sobre este princípio, e com base em nosso objetivo central, confluímos nossas ideias para a relação entre as tecnociências ciborgues e as práticas de uma nova cidadania. Afirmamos, então, que desta relação emergem proliferações, deslocamentos e participações que podem influir progressivamente nas políticas de vida. Entendemos que esta influência vai na direção daquilo que Giddens (1997) chamou de democracia das emoções, mas que também abre possibilidades para a democracia em um âmbito mais global. Sob este aspecto, o corpo político ciborgue acabou evidenciando o fracasso da política moderna, baseada em metanarrativas, rigidez, fechamentos e oposições.

Privilegiando a questão do ciberespaço como representativo da ciborgização pós-moderna, relacionamos o ciborgue e o “corpo político ciborgue” com uma nova cidadania, concluindo que as complexas conexões entre tecnociência, indivíduos, grupos e movimentos sociais podem reconfigurar os poderes oficiais/ tradicionais e também, a partir das palavras de Haraway (2000), podem nos ajudar na tarefa de reconstruir as fronteiras da vida diária em conexão parcial com os outros, em comunicação com todas as outras partes.

Como principais desafios colocados pelo processo de ciborgização, destacamos aqui a abertura para a aceitação de nossa condição de ciborgues, e de uma sociedade-cultura ciborgizada. Entendemos e concordamos com as ideias de Haraway (2000) e Gray (2002), segundo os quais a metáfora do ciborgue é de grande valia para a compreensão de quem somos e no que podemos nos tornar.

Portanto, esta aceitação pode ter um caráter libertador e emancipador, mas também nos coloca frente ao desafio da responsabilidade sobre nossas práticas tecnocientíficas, o que significa recusar uma demonologia da tecnologia como muito bem expressou Haraway (2000).

Estas questões convergem para o desafio de renovação das Ciências Sociais e Humanas neste contexto histórico concreto. Estamos nos referindo aos desafios teórico-metodológicos que nos são proporcionados pensar através das teorias que aqui apresentamos. Ao questionar o binômio natureza-cultura, constituinte central das ciências sociais, as tecnociências ciborgues e a figura do ciborgue colocaram em questão também categorias analíticas, formas de categorizar e formas de compreender o universo social. Mostraram os limites destas formas quando tratamos de processos, fenômenos e conceitos dinâmicos, que para sua compreensão crítica requerem um tratamento interdisciplinar.

Concordamos com a crítica que Jasanoff (2004), ao analisar as inter-relações entre ciência-tecnologia-cultura e política, faz às disciplinas das Ciências Sociais e Humanas neste contexto de alta complexidade. Reafirmamos, portanto, a insuficiência das teorias, categorias e conceitos ainda dominantes na sociologia, na ciência política e na economia, para uma apropriação efetivamente crítica dos hibridismos geradores e resultantes do atual desenvolvimento tecnológico.

Destacamos a importância da área de estudos da ciência e tecnologia, pela natureza interdisciplinar da mesma. A partir de diferentes enfoques teórico-metodológicos, abrem-se possibilidades para uma compreensão rica das incertezas, dos riscos, dos processos irregulares e suas possibilidades, associados às atuais tecnociências ciborgues. Portanto, torna-se indispensável a inter-relação entre muitas raízes disciplinares, incluindo aí História, Filosofia, Sociologia, Política, Direito, Economia e Antropologia.

Compreendemos que um olhar centrado nas contradições produtivas das tecnociências ciborgue constitui-se como princípio político complexo, instigante e mais sofisticado em relação ao olhar tradicional que gira em torno apenas das negatividades.

Se entendemos que nossa realidade é fluida, dinâmica, feita de colagens e bricolagens de todas as ordens, inclusive as contraditórias, e nela se tecem juntos tecnologia, ciência, cultura, política, conhecimento, vontade e poder, poderemos não só afirmar que somos todos ciborgues, mas também que preferimos ser um ciborgue a ser um deus.[ ⌬ AGIR ]

A escolha que Haraway formula com a precisão de um aforismo filosófico — preferir o ciborgue ao deus — ressoa, no presente, com uma força que a própria autora não poderia ter antecipado completamente. Num momento em que certas promessas de superinteligência e singularidade tecnológica recolocam o fantasma do deus sob novas vestes tecnocientíficas, a aposta harawayiana no ciborgue — no ser situado, parcial, responsável, conectado aos outros e ao mundo ferido — continua sendo a posição politicamente mais honesta disponível. Rosi Braidotti, ao desenvolver o que denomina ética pós-humana, propõe que a condição ciborgue nos obriga a uma responsabilidade radicalmente expandida: não apenas com os humanos contemporâneos, mas com as gerações futuras, com os não-humanos com quem compartilhamos o planeta, e com as infraestruturas técnicas que estamos construindo e que nos constroem. Concluímos, portanto, que afirmar que somos todos ciborgues não é apenas um diagnóstico da condição contemporânea — é o ponto de partida de uma ética da responsabilidade à altura da complexidade do mundo que habitamos e que, ao habitá-lo, continuamos produzindo.

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“Ainda que ambos tenham sido engendrados na mesma dança espiralada, prefiro ser um cyborg a ser uma deusa” (Haraway, 2000: 99).

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